En el Día de San Valentín, una fecha comercial pero que sirve como excusa para pensar los vínculos y el amor, este ensayo retoma la película Tesis sobre una domesticación para preguntarse: ¿Cómo circula el deseo entre los varones gays? ¿Qué jerarquías sostiene? ¿Qué prácticas se naturalizan y qué afectos quedan atrapados en dinámicas de consumo?
Siempre habrá en las travestis un resto indomesticable. Así lo demuestra Tesis sobre una domesticación, la película adaptada por Javier Van de Couter del libro homónimo de Camila Sosa Villada. Ese resto travesti, entendido como una forma de desborde que no logra ser capturada del todo, funciona como un contraste que permite iluminar cuán domesticados aparecen hoy ciertos modos de vinculación entre varones gays cis. De ese resto, quizás, pueda extraerse una ética o, al menos, un mapa de interrogaciones para aquellos varones gays cis que hoy se sienten desorientados.
Marcos Altamiranda tiene 41 años, es de Mar del Plata pero vive en la Ciudad de Buenos Aires hace 9 años. A diferencia de lo que el sentido común parece señalar, para él la mayor objetivización de los cuerpos en la comunidad gay se da más en tipos de fiestas convencionales que en las sexuales. “Fiestas donde la mirada está en qué tenés puesto, de qué marca…eso le pone un valor al cuerpo. Está clasificado según la clase social” observa y continúa: “En las fiestas de garche hay de todo, en algunas no ves ni con quien cogés, es un roce general de cuerpos, algo más salvaje, animal. No diría que ahí los cuerpos se tratan como objetos, ahí opera algo más salvaje, no podría decirlo de otra manera”.
No se trata sólo de cómo amar –si es que esa pregunta aún organiza algo- sino de qué prácticas se reproducen cuando los varones gays cis se vinculan: qué lógicas del mercado sexual se naturalizan, qué jerarquías heredadas del patriarcado operan, qué formas de objetivización se aceptan como si fueran condición inevitable del deseo. Cómo escapar, si es que es posible, a la mercantilización del afecto.
Estas preguntas no se restringen a los modos de vincularse, sino que buscan desplazarse e insertarse en un horizonte político más vasto. Es decir, si revisar estas prácticas al interior de la comunidad permite algún tipo de articulación con otras luchas, o si, por el contrario, se corre el riesgo de quedar atrapados en una burbuja endogámica, narcisista y estéril en un momento en que peligran el acceso al trabajo, la salud y la educación para la sociedad en su conjunto. Cómo interrogar los modos de desear sin desarticularse del contexto; cómo abrir una discusión que no quede capturada en un repliegue identitario y, al mismo tiempo, no renuncie a examinar aquello que, dentro de la comunidad, opera como una forma de domesticación.
Francisco Sosa, de 24 años, relata algunas experiencias que marcaron profundamente su vivencia corporal e identitaria siendo gay, identifica con claridad dos momentos determinantes. Recuerda, en primer lugar, la objetivación de los sujetos en la esfera sexual. Tener 17 años y mantener relaciones con hombres de 37, lo que evidencia el silencio que existe respecto a las dinámicas abusivas dentro de ciertos círculos de la comunidad. Señala, además, que todos quienes ocuparon ese lugar en sus primeras experiencias sexuales eran de clase alta, lo que confirma que, aunque se diferencian de los “pakis” por su deseo sexual hacia varones, son hombres adultos, tradicionales, que aprovechan sus privilegios de género y de clase. “Particularmente se puede observar esa característica impune y salvaje del hombre patriarcal”, afirma, dejando en claro cómo estas dinámicas moldean su percepción de la comunidad y sus primeras experiencias sexuales.
Para Mariano Rapetti, la idea de “objeto” es algo que se arrastra del “feminismo analógico”. De acuerdo a lo que señala, hoy se trata menos de un objeto que de una imagen o avatar. Con 41 años plantea que la vida real se vuelve cada vez más parecida a Internet: dinámicas propias de la socialidad en las redes empiezan a funcionar como modos de interacción fuera de ellas. Reconoce que existe una tendencia a categorizar a todo el mundo con los conceptos de ese ecosistema digital, aunque sostiene que no se trata simplemente de pensar al otro como un objeto, sino de advertir que las relaciones actuales se asemejan al modo en que se consumen. Para explicarlo, recurre al ejemplo del termo Stanley: un producto que —dice— no se elige por sus propiedades concretas, sino por el aura construida por el marketing, por la imagen asociada a ese objeto. De la misma manera –afirma- los vínculos y los cuerpos parecen ser “consumidos” según aquello que se les asocia en términos de imagen, más que por lo que realmente son.
¿Alguien para ahora?
Grindr —la app de encuentros entre varones gays que desde 2009 organiza, cataloga y optimiza la búsqueda de sexo— hoy cuenta con más de 15 millones de usuarios activos. A diferencia de las “teteras”, esos espacios públicos donde el encuentro sexual furtivo dependía del azar y la intuición, esta aplicación introduce un análisis y selección previos de acuerdo al gusto de cada usuario. Activos, pasivos, osos, BDSM, morbosos, nutrias: una lista interminable de categorías que clasifican el deseo y pretenden garantizar una eficiencia casi mecánica del encuentro. Pero, ¿qué tipos de afectos y vínculos promueven? ¿Qué formas de subjetividades producen fuera del espacio digital? ¿Se está configurando una grinderización de la vida donde la optimización del encuentro se vuelve el modelo dominante de interacción?
“Más que un deseo, promueve un vínculo entre consumidores que buscan la satisfacción inmediata. Así como la posibilidad de satisfacer diversas demandas que construye el mercado, el sexo se convierte en una más”, señala Francisco. “Hasta podría decir que se satisface en el hecho mismo de sextear y de ser validado por perfiles que pertenecen a estereotipos corporales. Influye en mis vínculos o aspiraciones amorosas en un sentido de los tiempos que el amor propone y cómo estos se ven deformados o moldeados por la inmediatez, la presión de tener una pareja rápido, y saltear cualquier tipo de proceso natural adherido al de construir un vínculo con un otro diferente”.
“Yo quiero defender a Grindr acá” –enfatiza Mariano- “Por un lado, lo que todes vamos a coincidir es en la dinámica de consumo y descarte, y en que, también, categoriza al infinito nuestros cuerpos y nuestro goce. Por otro, en el historial de dispositivos de encuentros para putos, Grindr supone un avance en relación a las teteras. En principio es más difícil que te cague a trompadas un policía. Pero también en otro sentido porque, afuera de la capital, Grindr se puede pensar como se piensan hoy las teteras en relación al espacio público. Quiero decir, transformar ese espacio muchas veces restrictivo del goce homosexual en un espacio erótico. Tu trabajo de mierda, en el horario de mierda de siempre, está a un clic y un recreito en el baño de erotizarse y, quizás, producir un encuentro”, reivindica.
Sin embargo, también advierte, en sintonía con Francisco, que la presencialidad se parece cada vez más a Grindr. “Pensamos y vivimos con las categorías de la red y su sistema de incentivos, nuestros cortes de pelo ya no se miran al espejo sino en la selfie, nuestra ropa incluye la fantasía de ser retratados en una escena aesthetic y todo eso, pero siempre en el cuerpo a cuerpo hay una falla, una parte que no logra encajar y que al encontrarse aparece. Prefiero eso”, expresa.
¿Qué tan disidente sos?
El resto indomesticable, esa supuesta parte al resguardo del mercado, parece medirse a veces por cuán disidentes son las prácticas sexuales y la relación con el propio cuerpo. Pero, ¿qué tipo de lazos permiten establecer con los otros? ¿Qué alcance político tienen en el sentido de transformar las realidades materiales concretas? Quizás no se trate tanto de preguntarse por la in/domesticación en abstracto, sino de revisar qué tipo de vínculos y alianzas habilitan esas prácticas. El cuerpo travesti no es sólo indomesticable por escapar a los roles asignados por el género ni por sus prácticas sexuales. El cuerpo travesti es, ante todo, indomesticable por su capacidad de establecer lazos con los otros cuerpos, por las redes de apoyo mutuo, por la organización en los parques o en las esquinas frente al abuso policial y la violencia estructural, con una fuerte perspectiva interseccional, dimensión que en la comunidad gay cis a veces puede quedar relegada. La domesticación, entonces, parece responder a la individualización, a la privatización de los problemas.
Bailar es político, coger es político, ir a una determinada fiesta y no a otra es político. Si todo es político, nada lo es. Lo político, pensado exclusivamente desde esa perspectiva, alivia la conciencia y, a la vez, obtura su capacidad: poner el cuerpo para la organización del bien común. A la luz de lo que plantea Mariano, habría que preguntarse si esa excesiva categorización no segrega aún más. Si la preocupación central es cuán disidente somos y no qué nos une transversalmente a la sociedad, lo político pierde articulación.
La comunidad ilusoria
“Es difícil imaginar un futuro no regido por la heteronorma, lo vemos en la oleada fascista que estamos atravesando, no siento que haya un contragolpe desde ámbitos queer” –opina Marcos- “Además descreo del término –comunidad- como lo entendemos hoy, no siento que seamos una comunidad, somos grupos dispersos. Para imaginar un posible futuro, hay que crear más lazos entre esos grupos”, expresa.
Según Mariano, desde algunos sectores “se entroniza la democracia del ano como un horizonte político”. No niega que no haya política o potencia en la cama y, a su vez, celebra el placer del sexo anal y todo tipo de encuentros, pero subraya que los problemas que atraviesan a la comunidad —el aumento de la violencia, la desaparición de dispositivos estatales de cuidado, el crecimiento de la sífilis y el VIH, la desconexión de muchas organizaciones, la pobreza, la deuda— no pueden “resolverse con el culo”.
En este sentido, señala que se había logrado identificar problemas comunes y encontrar la manera de resolverlos. “¿Qué es realmente lo disruptivo? Me lo pregunto pensando en el mundo que compartimos, no en el que nos inventamos entre los que bailamos en la Carroza Loca en la marcha como si fuéramos un país”.
Además, señala que la idea de individualidad y libertad asociadas a la posibilidad de salvarse de las estructuras de dominación social o de los dispositivos de producción de subjetividad a fuerza de deconstrucción (ya sea vía erudición –tipo leer mucho Caja Negra- o a fuerza de perfo –mostrando lo suficiente el orto en la calle o tomando clases de shibari) son sospechosas: “¿Somos así de libres? ¿Podemos realmente fugar del poder? ¿Por qué podríamos hacerlo nosotras y no el resto? ¿Somos especiales? ¿Somos mejores? Yo empezaría por acá: tratar de encontrar antes que nuestro propio mundo cuál es el que compartimos y qué podemos hacer para que ese mundo sea otro”.